И.В. МОЛЕВ 60 страница

К числу свидетелей этих тревог следует отнести человека, творчество которого до сих пор известно мало, но достаточно для того, чтобы понять, почему оно вызывает интерес, — Генрих из Харклея (Henry of Harclay). Он родился в 1270 г. или несколько позже в диоцезе Карлайл, стал священником в 1297 г., учился в Оксфорде, впоследствии преподавал там теологию ив 1312 г. стал его канце-лером; там он вел борьбу против доминиканцев, которые претендовали на право преподавать теологию, не будучи магистрами искусств. Вскоре Генрих был номинирован епископом Линкольна, дважды побывал в Авиньоне*, где отстаивал свои позиции; во время второй поездки, в 1317 г., он скончался. Если с доминиканцами у него были административные трудности, то с францисканцем Дунсом Скотом он вступил в борьбу на философской почве. Авиценновский реализм natura communis, который играл важную роль в учении Дунса Скота, не мог не вызвать протестов. Генрих из Харклея был одним из протестующих. Боязнь реализма Дунса Скота толкнула его на путь, который только Оккам осмелится пройти до конца.

Дуне Скот полагал, что индивид составлен из общей природы, которая, как таковая, не определена ни по отношению к общему, ни по отношению к единичному, а индиви-

дуируется высшей актуальностью своей формы — «этостью» (haecceitas). Принципиально разные — поскольку «этость» совершенно индивидуальна и не может входить в состав вида, — эти два начала тем не менее соединены глубокой связью. Генрих из Харклея заключает из этого — и желает заставить так поступить и Скота, — что они едины и нераздельны в том смысле, что «этость» (этовость) некой формы может быть соединена только со своей собственной формой и ни с какой иной. Скот, несомненно, согласился бы с точкой зрения актуального существования, но с оговоркой, что это не противоречит следующему: природа, рассматриваемая в своей собственной неопределенности, соединима с разными «этостя-ми». Напротив, если уступить Генриху из Харклея в первом пункте, с ним нужно будет согласиться и в том, что из этих двух элементов один не может быть более общим, чем другой. Если «человечность» (humanitas) Сократа неотделима от «сократичности» (socrateitas), то эта человечность не может обнаружиться у Платона по причине своей сократичности; так и природа не может быть более общей, нежели «этость». Следовательно, необходимо, чтобы форма индивидуиро-вала; именно это утверждает Генрих из Харклея с помощью аргумента, который Якоб из Меца уже использовал, возражая против индивидуации через материю. Якоб из Меца, Дуне Скот и Генрих из Харклея допускают, что количественно определенная материя не может индивидуировать субстанцию, так как отнесение некой материи к некой субстанции предполагает, напротив, что эта субстанция уже образована. Однако, добавляет Генрих, один и тот же аргумент применим и против индивидуации через «этость», ибо если сказать, что субстанция Сократа определяет количество Сократа таким образом, что это последнее не может обнаружиться в субстанции Платона, то нужно также сказать, что субстанция Сократа определяет «природу» Сократа таким образом, что последняя никогда не может обнаружиться в субстанции

Глава IX Философия в XIV веке

Платона. Таким образом, «человечность» Сократа не есть общая природа — она на полном основании индивидуальна.

Этот вывод неизбежно господствует в дискуссии по проблеме универсалий. Аристотель учил («О душе», I, 1), что понятие «животное» есть либо ничто, либо выводится из индивидов, из которых извлекается посредством интеллекта. Аверроэс заключил отсюда, что дефиниции родов и видов являются дефинициями не реальных вещей вне души, а индивидов, и что именно интеллект порождает на их основании универсальность. Дуне Скот, в свою очередь, допустил это заключение, но отнес к природам, а следовательно, к видам (но не родам) если не универсальность, то по крайней мере ту общность (communitas), о которой мы говорили выше и которая безразлично относится и к всеобщности, и к единичности. Понимаемые таким образом природы являются не вещами (res), а реальностями (realitates); не сущими (entia), а целокупно-сущими (entitates) — настолько реальными, чтобы стало возможно их формальное различение в мышлении. Стремясь вернуться к подлинной позиции Аристотеля, Генрих, напротив, утверждает, что та же самая вещь, единичная, если рассматривать ее под одним углом зрения, есть универсалия при ином отношении. Взятая сама по себе, всякая реальная вещь вне души есть тем самым единичное, но эта же единичная вещь естественно способна воздействать на интеллект столь разными способами, что он воспринимает ее то смутно, то ясно. Расплывчатый концепт — это концепт, посредством которого интеллект не отличает один индивид от другого. Так, Сократ побуждал интеллект представить себе «человека» — восприятие, посредством которого интеллект не может узнать Сократа как лицо, отличное от Платона. В этом смысле всякое восприятие, более общее, чем «Сократ», — например «человек» или «животное», — обозначает только Сократа, но понимаемого весьма расплывчато. Так Генрих из Харклея спонтанно возвраща-

ется к старой позиции Абеляра; и как раз поэтому Оккам будет еще считать его реалистом. Воспринимаемый ясно, Сократ есть просто-напросто Сократ; воспринимаемый смутно, Сократ есть тоже просто-напросто человек; так по сути дела (in rei veritate) Сократ есть человек, животное, тело, и все это реально едино (ista omnia sunt unum realiter), и в этом нет ничего более или менее общего, кроме наших различных способов рассмотрения. Для Оккама это никогда не будет окончательным решением проблемы. «Все те, кого я знал, — скажет он, — в согласии друг с другом говорят, что природа, некоторым образом универсальная, пусть лишь в потенции и не во всей полноте реально присутствует в индивиде; хотя одни говорят, что она в них различается реально, другие—что формально, и наконец, третьи — что в действительности она в них никоим образом не различается, разве только на основе точки зрения интеллекта». В критике Оккама явным образом подчеркивается, что позиция Генриха сохраняла еще черты реализма: «Ложно, будто вещь единична при одном восприятии и универсальна — при другом, ибо вещь, единичная сама по себе, не является универсальной никоим образом и ни при каком восприятии». Короче говоря, общее, или универсальное, Генриха из Харклея остается «figmentum cui correspondet aliquid consimile in rerum natura»*. Это то, чего Оккам не желает допустить ни за что на свете: для него ни одна универсалия не существует вне мысли и ни в каком смысле не относится к «чтойности», или сущности, какой-либо субстанции. Таким образом, Генрих из Харклея, как и Ауреоли, остался за линией, которая, по Оккаму, отделяет реализм от подлинного терминизма. Причину этого мы, возможно, поймем лучше, если познакомимся с его еще не изданным текстом «Вопросов», касающихся идей. Уильям из Олнуика упрекает его за различение идей в Боге и идей Бога, которое проводится таким образом, что делает из последних творения. Доктрина Генриха из Харклея — одна из тех,

Часть 28.

2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени

внутреннее устройство которых ускользает от нас и в которых многое еще остается необнаруженным.

Отмечалось (Э. Лонгпре, И. Краус), что этой доктрине заметно близка позиция, занятая францисканцем Гильомом Фаринье (ум. в 1361) в его трактате «Вопросы о сущем» («Quaestiones de ente»). Здесь речи нет ни об общей природе, ни об «этости» Дунса Скота, но о субстанциях, непосредственно отличных одна от другой. Гильом утверждает даже, что они «totaliter differentes»*, как, например, Платон и Сократ, но интеллект может рассматривать их либо как индивидуальные, либо как универсальные, либо как безразличные к единичности и универсальности. Разумеется, необходимо установить, почему возможны эти различные аспекты одного и того же сущего. Как и многие до него, Гильом Фаринье довольствуется здесь старым понятием XII века — «соответствием форм» («conformitas»): между двумя огнями есть «major imitatio ex natura rei quam inter ignem et aquam»**. Несомненно, и в этом весь вопрос. Все эти мыслители делают отчаянные усилия разрешить метафизическую проблему с помощью эмпирических констатации: неудивительно, что они не преуспели в этом.

Тем не менее представляется установленным, что этот психологизм удовлетворял многие сильные умы XIV столетия. Он обнаруживается у многих среди первых учителей, принадлежавших к Ордену кармелитов, которые преподавали в Парижском университете. Герард из Болоньи (ум. в 1317), автор «Любых вопросов» («Quodlibeta»), «Вопросов для обсуждения» и «Суммы теологии», принадлежит как раз к тому поколению теологов, которому осуждение 1277 г. открыло глаза на подлинного Аристотеля. Он знает, что греческий философ был политеистом, что его верховный бог не был ни творцом, ни провидением и что интеллект не был для него формой человеческого тела (Б. Хи-берта). Короче, Герард полагает, что в целом Аристотель Аверроэса—это и есть подлинный Аристотель. В его собственных по-

ложениях чувствуются следы многих испытанных им влияний, в особенности влияния Годфруа из Фонтене, который убедил его в полной пассивности интеллекта и воли. Но мы видим, что Герард преподает такую теорию универсалий, которая — возможно, вследствие реакции на реализм «natura communis» Дунса Скота — приводит к абстракции, представляющей собою просто смутное познание единичного, а универсалия — это лишь расплывчато понятое единичное. Такой тезис мы обнаружим и у Гвидо Террены. Заметим, что, как в случае с Герардом из Болоньи, этот тезис нередко выдвигают одновременно с двумя другими: отказом от различения сущности и существования и отрицанием индивидуации через материю. Эти магистры представляют себе индивидуальную субстанцию как единое целое, образованное в бытии благодаря его форме, которое наше познание может схватить более или менее полно, более или менее точно, но структуру которого оно не проанализировало так, чтобы воспроизвести его в виде концепта.

Эта общая тенденция широко раскрылась в сочинениях каталонского кармелита Гвидо Террени (ум. в 1342), автора комментариев к Аристотелю («Физика», «О душе», Метафизика», «Этика», «Политика»), «Комментария к Сентенциям» и «Вопросов для обсуждения». Опираясь на текст Иоанна Дамаскина («О православной вере», I, 8), который, возможно, сыграл определенную роль в этом споре, Гвидо Террени отказывает общей природе в какой бы то ни было реальности: Платон и Сократ не только не обладают собственными индивидуальными различиями, но даже собственной «человечностью» природы. В этом он сходится с тезисом Генриха из Харклея, для которого «Socrates et Plato distinguuntur per humanitatem in re sicut per socrateitatem et platonitatem»***. Гвидо без колебаний утверждает тот же тезис относительно родов. «Животное» — это некая одна вещь, когда вещь приписывается ослу, и некая друга

Глава IX. Философия в XIV веке

вещь, когда она приписывается человеку, по той простой причине, что в одном случае предицируемая вещь есть осел, а в другом — человек. В подобном учении, как, впрочем, и в учении Оккама, разные предложения: «Сократ—это человек», «Сократ—это животное», «Сократ — это субстанция» — означают просто, что Сократ — это Сократ. Тем самым мы видим, что Гвидо расходится с Оккамом в том, что соответствует универсалиям в действительности. Для него это — некоторое сходство между субстанциями, которые, будучи реальными, тем не менее индивидуально отличны одна от другой. Это сходство — не вещь, a «relatio realis»*, основанное на природе вещей. Рассуждая о концепции рода, Гвидо основывает ее на некоем сходстве ощущений: «animal quod praedicatur in quid de homine, non est ilia res quae praedicatur de asino in quid, sed alia et alia, de quibus propter aliquam conformitatem in sentire formatur unus conceptus»**. Ссылаясь на трактат Фемистия «О душе», он говорит еще об «unitas cujusdam tenuis similitudinis multorum, ex quibus colligitur unus conceptus»***: человек и осел суть две субстанции, наделенные чувствами. Затем Гвидо обращается к учению Авиценны, которое, впрочем, имеет в этом пункте другой смысл, нежели его собственное учение; но он делает это для обоснования положения о том, что «circumscriptis diversis conceptibus, non est aliud secundum rem «Sors est substantia, animal, homo» quam «Sors est Sors»****. Предицировать вид родом не означает, таким образом, предицировать более общим менее общее, но означает предицировать особенным, воспринимаемым более смутно, особенное, воспринимаемое менее смутно. В этом смысле все знание об общем в конечном счете относится к единичному: «Scientia est de re eadem cum singulari, sub conceptu tamen confuso et universali»*****. Такую позицию называли «полуноминализмом» (Б. Хиберта), и это наименование может помочь определить для нее место в истории. Для Оккама то были еще реалисты, но во всяком

случае очевидно, что эти мыслители продолжают описывать языком Аристотеля мир, который более не аристотелевский, но порою похож на мир Уильяма Оккама.

ЛИТЕРАТУРА

Якоб из Меца: Koch Jos. Jakob von Metz, О. Р. // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1929—1930, v. 4, p. 169—232.

Дюран из Сен-Пурсена: Koch J. Durandi de S. Porciano O. P. Quaestio de natura cognitionis et disputatio cum anonymo quodam necnon Determinatio Hervaei Natalis O. P. Miinster, 1929; idem. Durandus de S. Porciano O. P. Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts. Erster Teil. Literaturgeschichtliche Grunglegung. Miinster, 1927 (c. 203—210: перечень 235 расхождений между Дюраном и Фомой Ак-винским).

Петр Ауреоли: Commentariorum in I Sententiarum, v. I, Romae, 1596; Commentariorum in II librum Sententiarum, v. II, Romae, 1605 (кроме того, содержит также комментарий к книгам III и IV, а также 16 «Quodlibeta»); об этом издании и о проблемах, связанных с текстом и учением, см. в особенности: Dreiling R. Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanerbischofs Petrus Aureoli (Pierre d'Auriole). Miinster, 1913, а также весьма полезную статью: TeetaertA. Pierre Auriol (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 12, col. 1810—1881; Vignaux P. Justification et predestination au XIVе siecle. Duns Scot, Pierre d'Auriole, Guillaume d'Occam et Gregoire de Rimini. P., 1934, p. 43—95; idem. Note sur la relation du conceptualisme de Pierre d'Auriole a sa theologie trinitaire // Annuaire de l'Ecole pratique des Hautes Etudes (Sciences religieuses), 1935; Schmucker R. Propositio per se nota, Gottesbeweis und ihr Verhaltnis nach Petrus Aureoli. Werl, 1941.

Генрих из Харклея: Pelster F. Heinrich von Harclay, Kanzler von Oxford, und seine Quastionen// Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, v. 1, p-307—356; Kraus Joh. Die Universalienlehre des Oxforder Kanzlers Heinrich von Harclay, in ihrer

3. Уильям Оккам

Mittelstellung zwischen scotistischen Realismus und ockhamistichen Nominalismus // Divus Thomas, Freiburg (Schweiz), 1932, v. 10, S. 36—58, 475— 508; 1933, v. 11, S. 288—314.

Герард из Болоньи: Xiberta В. De scriptoribus scholasticis saeculi XIV ex ordine Carmelitarum. Lovanium (Louvain), 1931, p. 74—110.

Гвидо Террени: FournierPaul. Gui Terre (Guido Terreni), Theologien // Histoire litteraire de la France, 1917, v. 36, p. 432—473; для изучения доктрины Террени лучшим начальным пособием является превосходная монография: Xiberta В. Guiu Terrena, Carmelita de Perpinya. Barcelona, 1932

3. УИЛЬЯМ ОККАМ

В XIII веке была повсеместно распространена уверенность в возможности естественной теологии и теологии Откровения, некоего прочного синтеза, причем первая должна была согласовываться со второй в пределах своей собственной компетенции и признавать авторитет теологии Откровения во всех вопросах относительно Бога, которые сама она была не в состоянии разрешить. Самые блестящие ее представители пытались определить точку зрения, исходя из которой все рациональные познания и все истины веры могли бы предстать как элементы единой интеллектуальной системы. XIV век увидел результат этих усилий, и этот результат дал ему не одно решение проблемы, а два (Бонавентура и Фома Аквинский) или даже три (Альберт Великий), не считая авер-роистского решения, которое заключалось в констатации неразрешимости этой проблемы. Поэтому XIV век в значительной мере является веком критики — критики теологией философии или некоторых своих собственных ключевых положений и авторитетов. В этом смысле Дуне Скот — поистине первый философ, в трудах которого проявился дух XIV столетия, и этот дух предопределил распад самого возглавляемого им направления. Несомненно, у мощных систем,

выработанных св. Фомой и Дунсом Скотом, останутся сторонники и в XIV веке, и в последующие века; есть они и сегодня. Но если прежде всего мы будем рассматривать то новое, что несет с собою каждая эпоха, то мы должны обратить свое внимание не на комментаторов и защитников св. Фомы и Дунса Скота. Характерный признак XIV века — разочарование в трудах, предпринятых в XIII веке, или, скорее, в использовании философии для доказательства того, насколько правы были недоверчивые теологи, которые начиная с XIII века опровергали невозможность обосновать догматику средствами философии. Лучше декларировать веру как таковую, нежели основывать ее на псевдодоказательствах. Безжалостная критика Скота Оккамом типична для этой ситуации. Скот, который уже строго ограничил компетенцию философии, все еще питал к ней большое доверие как к вспомогательному средству теологического синтеза. Если успехи его философии были невелики, успехи теологии оказались весьма значительны. Оставляя как наследство свое учение о Бесконечном Сущем, источнике истины как блага и свободной причине всего, Скот предложил своим последователям глубоко систематизированное знание, интегрированное в веру. Это как раз то, что оказалось в опасности, едва родившись. С одной стороны, действительно Оккам ограничивает область философского доказательства еще строже, чем это делал Дуне Скот, и самими понятиями, которые он сформировал о Боге и о познании, подчеркивает уже провозглашенное разделение философии и теологии; с другой стороны, растет число латинских аверроистов вопреки всем осуждениям, которым подверглось это учение, и их прозрачные намеки почти что не оставляют сомнений в их глубинном неверии. Наконец, есть мыслители — такие, как Таулер и Сузо*, — которые отказывались дожидаться всеобщего согласия относительно единого синтеза разума и веры, обращаясь к единственно мистическому созерцанию, чтобы восстановить единство, более не

Глава IX Философия в XIV веке

обеспечиваемое диалектикой. В этот самый момент происходят принципиально важные события, которые не должны ускользнуть от внимания историка философии: дают о себе знать первые открытия современной науки, и они уже находят отклик в тех самых кругах, где совершалось разделение разума и веры. Как в такой момент не увидеть, что эволюция средневековой философии будет продолжаться под воздействием теологии? Если в философской критике XIV века есть что-нибудь плодотворное, то не станем забывать, что ее вели теологи и прежде всего в интересах теологии. Аверроисты, которых отрыв разума от веры удерживал в рамках греческой концепции мира, не опасались никаких нападений теологии, но именно поэтому они так и не смогли выйти из этого мировоззрения.

Философ, которому было дано оказать решающее влияние на развитие средневековой мысли на его заключительном этапе, родился за несколько лет до 1300 г. в Окка-ме, в английском графстве Серрей. Он принадлежал к Францисканскому ордену, в 1312—1318 гг. учился в Оксфордском университете*, затем с 1318 по 1320 г. комментировал «Сентенции». Вызванный в Авиньон, чтобы дать ответ на обвинения папской курии в ереси, он на протяжении четырех лет подвергался допросам, что завершилось осуждением нескольких его положений, объявленных еретическими. Между тем Оккам выступил против папы Иоанна XXII по вопросу светской власти Церкви. В конце мая 1328 г. он был вынужден бежать и нашел убежище в Пизе у императора Людвига Баварского. В 1330 г. Оккам сопровождал императора в Мюнхен и написал там целый ряд политических сочинений, направленных против папы, среди которых «Восемь вопросов о власти верховного noHnHKa»(«Quaestiones octo de auctoritate summi pontificis»), «Краткое изложение ошибок папы Иоанна XXII» («Compendium errorum Joannis papae XXII») и «Диалог о власти императоров и понтификов»

(«Dialogue de imperatorum et pontificium potestate»). Он умер в 1349 или 1350 г.** Философские взгляды Оккама изложены в сочинениях, посвященных логике — «Золотое изложение всего древнего искусства» («Expositio aurea super totam artem veterem») — и физике Аристотеля, а также — и, может быть, прежде всего — в его теологических работах, таких, как «Комментарий к Сентенциям», «Семь вопросов для обсуждения» («Quodlibeta septem») и в любопытном «Сто речей о теологии» («Centiloquium theologicum»)***, парадоксы которого порой хорошо вскрывают глубинные основания идей автора.

Уильям Оккам — это конечная точка тех философских и религиозных движений, которые были тесно связаны с историей средневековой логики от Абеляра до аверроист-ского кризиса XIII века. Единство его творчества — прямой результат совпадения философских и религиозных интересов, которые не имели единого источника, которых ничто не заставляло соединиться и которые, несомненно, всегда были бы разделены, если бы гений Оккама не объединил их в единое творение, где те и другие нашли свое совершенное выражение.

Оккам признавал приемлемым и обязательным один-единственный род доказательства. Доказать утверждение — значит показать, что оно либо непосредственно очевидно, либо с необходимостью выводимо из непосредственно очевидного утверждения. Этот строгий критерий приняли уже многие до него, но Оккам посредством его неукоснительного соблюдения сделал из доказательства такого рода совершенно новые выводы. Добавим к этой суровой концепции доказательства живой интерес к конкретному факту и к единичному, проявляющийся в самой радикальной из известных нам эмпирических концепций, — и мы получим два исходных факта, которые помогут нам наилучшим образом понять всю его философию. Изучение трудов Уильяма Оккама позволяет констатировать постоянно игнорируемый

3. Уильям Оккам

факт фундаментального исторического значения: критика, которую вело против самого себя то, что в довольно неопределенном смысле называют схоластической философией, спровоцировала ее гибель гораздо раньше, чем образовалась так называемая философия нового времени.

В самом деле, мы уже говорили, что надежное знание — это такое знание, которое непосредственно очевидно или сводится к непосредственно очевидному. Но очевидность — совершенно иной атрибут познания, нежели наука, или понимание, или же мудрость, ибо последние имеют дело лишь с необходимыми отношениями, а не с очевидностью, которая может иметь место в порядке случайного. В самом деле, познание может быть либо абстрактным, либо интуитивным. Если оно относится к абстрактному, то имеет дело единственно с отношениями идей, и даже если оно устанавливает между идеями необходимые отношения, оно ничуть не гарантирует нам, что реальные вещи соответствуют порядку идей. Если угодно высказать утверждение, которое одновременно гарантировало бы истинность и реальность того, о чем в нем говорится, нам необходима непосредственная очевидность, но уже не абстрактная, а интуитивная. Уильям Оккам не переставал это повторять. Интуитивное познание — единственное, которое относится к существованию и которое позволяет нам добраться до самих фактов. «В противовес интуитивному познанию, — говорит он нам, — абстрактное познание не позволяет нам узнать, существует ли вещь, которая существует, или не существует вещь, которая не существует». «Интуитивное познание — это такое познание, посредством которого мы знаем, что вещь существует, когда она существует, и что она не существует, когда не существует». Отсюда следует, что чувственное познание — это единственно надежное познание, когда речь идет о необходимости Достичь существования. Если я вижу белое тело, то только интуиция позволяет мне немедленно установить очевидную связь меж-

ду этими двумя терминами и утверждать эту истину: это тело — белое. Интуитивное познание, как мы его определяем, является, таким образом, отправной точкой экспериментального познания («ilia notitia est intuitiva a qua incipit experimentalis notitia»). А лучше сказать, оно само есть экспериментальное познание, и именно оно позволяет нам затем сформулировать — посредством генерализации знания частного — общие положения, являющиеся началами искусства и науки. «Perfecta cognitio intuitiva est ilia de qua dicendum est quod est cognitio experimentalis, et ista cognitio est causa propositionis universalis quae est principium artis et scientiae»*.

Это — основополагающая истина, и мы должны вспоминать о ней всякий раз, когда претендуем утверждать существование некоторой сущности или причины. Часто говорят о постоянном использовании Оккамом принципа экономии мышления: не следует без необходимости умножать сущности. Но характерный для него способ применения этого аристотелевского принципа—причем, если нужно, против самого Аристотеля — нельзя было бы объяснить, не учитывая неоспоримого превосходства, которое Оккам признавал и желал утвердить за экспериментальным познанием. Если никогда не нужно утверждать, что вещь существует, когда она не обязана этого делать, то только потому, что единственная гарантия, которую мы можем получить о существовании вещи, — это непосредственный опыт ее существования. Поэтому Оккам много трудится над тем, чтобы объяснить вещи по возможности самым простым способом и очистить поле философии от загромождающих его сущностей и воображаемых причин. Вы хотите узнать, существует ли сущность? Нужно попытаться ее констатировать, и тогда вы обязательно увидите, что она совпадает с особенным. Если вы хотите подтвердить с полной определенностью причину некоего явления, то необходимо и достаточно произвести опыт. У одного и того же результата может быть

Глава IX. Философия в XIV веке

несколько причин, но ни одну из них нельзя приписывать ему без необходимости, то есть если к этому по крайней мере не принуждает опыт. Можно узнать причину явления в том, что, если выявлена одна причина и остальное отброшено, результат имеет место, тогда как, если причина не выявлена, а остальное все-таки остается, результат не имеет места («hoc tamen non est ponendum sine necessitate, puta nisi per experientiam possit convinci, ita scilicet, quod ipso posito, alio destructo, sequitur effectus, vel quod ipso non posito, quocumque alio posito non sequitur effectus»). Единственное средство доказать, что одна вещь является причиной другой — это прибегнуть к опыту и рассуждать в терминах присутствия и отсутствия. Оккам особенно настаивает на этом положении: «quod aliquod creatum sit determinate causa efficiens, non potest demonstrari vel probari, sed solum per experientiam patet hoc, scilicet quod ad ejus praesentiam sequitur effectus, et ad ejus absentiam non»*. Помимо прочего, отсюда немедленно следуют отрицание интенцио-нальных видов и та подозрительность, с которой Оккам относился к классическим доказательствам существования Бога.

Рассмотрим вначале следствие подобной позиции для теории познания. В учениях типа томистского наука имеет дело с общим, следовательно, необходимо, чтобы концепция универсалий, с которыми связано данное учение, признала за универсалией некоторую реальность и, кроме того, необходимо, чтобы она снабдила человека некоторым инструментом для овладения этой реальностью. Но точка зрения, которой придерживается Оккам, прежде всего предполагает постижение не науки об общем, а об очевидности особенного. Чтобы отвратить разум от приписывания абстрактному значения собственно объекта, необходимо установить, что общее не существует в действительности, и придать человеческому разумению способности, необходимые и достаточные, чтобы оно было способно схватить особенное.

Прежде всего отметим, что нет ничего реального, кроме отдельного, или, как говорил Оккам, субстанции суть только отдельные вещи и их свойства. Универсальное существует в душе познающего субъекта — и только там. Нам предстоит выяснить, в какой мере можно считать его существующим в мысли, но нужно считать установленным тот факт, что вне мысли нет существования в каком бы то ни было виде: «omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis»**. Именно в такой форме выдвигали этот тезис до Оккама, на протяжении всего XII столетия. Впрочем, считалось общепринятым, что так мыслил и Аристотель: его классическое разделение первых субстанций, или единственно реальных индивидов, и вторых субстанций, то есть абстрактных понятий о первых, имеет точно такой же смысл. Но позицию Оккама характеризует то, что он, как представляется, считается первым, не признававшим за универсальным никакого реального существования. Его, следовательно, полагают первым, желающим не просто сделать это, а преуспеть в своих идеях.