Второй позитивизм, махизм, или эмпириокритицизм 6 страница

Лиотар любил говорить, что «подлинные» постмодернисты «переписывают» или «прорабатывают» (в психоаналитическом смысле) современность. При этом писатели, художники, философы, которые перечеркивают и предают забвению современность (типично «модернистская» позиция), на самом деле обречены бессознательно воспроизводить то, от чего хотели уйти.

Лиотар выступает против уверенности в идее прогресса. «Сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, который на протяжении двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. Эта идея возможного, вероятного и необходимого прогресса основывалась на твердой уверенности, что развитие искусств, технологий, знания и свободы полезны человечеству в его совокупности... Самые разные политические течения объединяла вера в то, что все начинания, открытия, установления правомочны лишь постольку, поскольку способствуют освобождению человечества. По прошествии этих двух столетий мы стали проявлять больше внимания к знакам, указывающим на движение, которое противоречит этой общей установке. Ни либерализму, экономическому или политическому, ни различным течениям внутри марксизма не удалось выйти из этих двух кровавых столетий, избежать обвинений в преступлениях против человечества.»

Лиотар и Бодрийяр обращают особое внимание не на триумф новых технологий, а на теневые стороны новых систем информации и коммуникации, на парадоксы нового знания, ловушки разума. Человек ощущает себя потерянным в новом технологическом мире. Человек эпохи компьютеров, видеоэлектроники, потребительского изобилия живет словно в трансе, под своеобразным гипнозом. Человек фактически управляется извне, но эта управляемость настолько скрыта, что доказать ее практически невозможно.

Еще более откровенен в своих субъективно-идеалистических методологических изысканиях один из столпов современного философского постмодернизма француз Жан Бодрийяр (1929–2007) – французский философ, социолог. Он родился в Реймсе, первым в семье мелких государственных служащих получил университетское образование. Изучал социологию под руководством французского социолога Анри Лефевра. Был знаком и испытал влияния семиотика и структуралиста Ролана Барта и канадского филолога Херберта Маршалла Мак-Люэна.

С 1966 г. преподавал социологию в Нантеррском университете (Париж). Начав на рубеже 60-х публиковаться как литературный обозреватель и переводчик, постепенно превратился в широко известного и модного теоретика – с 80-х, помимо философских работ, постоянно появлялись интервью с ним и его собственные статьи, касающиеся злободневных тем: перспектив, обозначившихся с приходом Горбачева к власти в СССР, войны в Заливе и на Балканах, проблем терроризма и т. д. Он не боялся выступать в невыигрышной на первый взгляд роли пророка («войны в Заливе не было», «2000 год не наступит»), развивая свою основную тему симулятивности нынешнего состояния общественной сферы.

Философские взгляды Бодрийяра эволюционировали от позитивности ранних проектов, распространяющих парадигмы марксизма (трактовал вводимое им понятие «гиперреальность» как развитие марксистского понятия «надстройка»), психоанализа, структурного подхода, популярные у французских интеллектуалов второй половины ХХ в., на новые области теоретизирования – к своего рода апофатике (отрицанию, доказательству от противного) более поздних теорий.

В эпиграфе к своей книге «Прозрачность зла» (1990) Бодрийяр заявляет: «Коль скоро мир движется к бредовому положению вещей, и мы должны смещаться к бредовой точке зрения».

«Бредовая точка зрения» состоит в том, что история и реальность закончились, уступив место «гиперреальности» моделей, кодов и «симулякров». По Бодрийяру, «симулякр» – это объект, симулирующий реальность. Чаще всего таким объектом является понятие, фиксированное в слове. Однако симулякр – отнюдь не отражение реальности. Бодрийяр утверждает, что симулякры предшествуют реальности, и сама реальность, выводимая из симулякров, перестает быть реальностью и делается симуляцией симуляции.

Признавая симуляцию бессмысленной, Бодрийяр говорит, что в этой бессмыслице есть «очарованная форма», «соблазн», «совращение». В книге «О соблазне» (1979) он пишет: «Имманентная сила соблазна: все и вся отторгнуть, отклонить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей и моментально переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимости вращаться вокруг себя самих». «Все соблазн, и нет ничего, кроме соблазна. Нас хотели заставить поверить в то, что все – производство. Лейтмотив преображения мира: ходом событий управляет игра производительных сил, соблазн – лишь некий аморальный, фривольный, поверхностный, излишний процесс, относящийся к строю знаков и видимостей: соблазнитель предается удовольствиям и использует для этого бесполезные сами по себе тела. Но что если вопреки видимости – а на деле в соответствии с тайным правилом видимостей – все подчинено соблазну? Момент соблазна – подвешенность соблазна – рискованность соблазна – случайность соблазна – бред соблазна – пауза соблазна... Для нас мертвы не те, кто не может производить. В действительности же мертвы только те, кто не желает больше ни соблазнять, ни быть соблазняемым.»

Выступая против идеологии феминизма, Бодрийяр говорит: «Что противопоставляют женщины той фаллократической структуре, которую они ставят под вопрос? Автономию, различие, особенности желания и наслаждения, иное пользование телом, особые речи и письмо – и никогда в этот список не попадает «соблазн». Они стыдятся его, полагая, что соблазнение означает какое-то неестественное щегольство своим телом, некий рок, извечно обрекающий женщину на зависимость и проституцию. Они не понимают, что соблазн означает господство над символической Вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над Вселенной реальной. Суверенность соблазна неизмеримо велика по сравнению с обладанием политической или сексуальной властью».

Бодрийяр утверждает, что нужно создать новый тип философствования. Следует не рассматривать мир с позиции субъекта, а перейти на сторону объекта, подчиненного не метафизическому «принципу Добра», а ироническому и аморальному, т. е. находящемуся по ту сторону ценностей, «принципу Зла».

Подводя итоги рассмотрения постмодернистких взглядов, можно указать на следующие основные философские принципы, используемые и исповедуемые столь различными, на первый взгляд, авторами.

1. Принцип феноменологической редукции общего к единичному – номинализм.

2. Индетерминизм, отрицающий всеобщую связь и взаимоопределенность моментов действительности и абсолютизирующий на этой основе единично-случайное.

3. Антиномологизм, отрицающий закономерный характер развития объективной и субъективной реальности.

4. Агностицизм и скептицизм – неверие в возможности овладения истиной и возможность существования истины в познании.

5. Плюрализм в рассмотрении и объективной, и субъективной реальности.

6. Конвенционализм – признание, что все естественно-научное и гуманитарное знание выступает результатом соглашения между специалистами о формулировке и специальном языке, но не является отражением реальности.

ЧАСТЬ II

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Лекция 13. Материя и основные формы ее существования

1. Реальность и материальность. Атрибуты и категории. Единичное и общее.

2. Явление и сущность.

3. Монизм и плюрализм.

4. Философское представление о движении, пространстве и времени.

1. Реальность и материальность. Атрибуты и категории.
Единичное и общее

Понятие «реальность» обладает максимальным объемом, вмещающим в себя все другие понятия человеческого мышления – и те, что отражают объективную реальность – то, что существует вне нашего сознания («река», «камень», «звезда», «стол», «наводнение»), и те, что отражают субъективную реальность, т. е. все принадлежащее нашему сознанию, неразрывно с ним связанное – ощущения, мысли (например, ощущения реки, камня, звезды и сами понятия «река», «камень», «звезда»).

Различение объективной и субъективной реальности и построение развернутых определений их сущности – отправной момент философского мировоззрения. Древнейшие философские системы отождествляли объективную реальность с чувственно воспринимаемыми стихиями и веществами – водой, огнем, землей, воздухом, металлом и т. п. Этим стихиям придавался статус субстрата – первовещества, того, «из чего все состоит и во что все превращается». Наиболее развитую концепцию первовещества дал, как было выше показано, Демокрит (V–IV вв. до н. э.), полагавший, что есть предел деления всего – атомы. Эти неделимые, непроницаемые и неуничтожимые частицы в разнообразии своих форм и сочетаний друг с другом составляют весь чувственно воспринимаемый мир. Все вещи мира тленны; атомы, из которых они состоят, вечны. Это учение было мировоззренческой и методологической основой философского материализма и важнейшей предпосылкой естественно-научного познания на протяжении тысячелетий. Объективную реальность, материю, отождествляли с веществом, а вещество представлялось суммой атомов.

Открытие на рубеже XIX–XX вв элементарных частиц не только разрушило старое атомистическое представление, но и подорвало доверие естествоиспытателей, прежде всего физиков, к материализму. Электрон был интерпретирован в духе субъективного идеализма – как нечто, принципиально не ощутимое, описываемое только формулами, являющимися результатами соглашения между учеными. Отказ от материализма привел физику к глубокому кризису. Требовалось выработать новую философскую интерпретацию объективной реальности, материи, не допускающую отождествления объективной реальности с веществом или другим видом материального.

Концепция материи ХХ века (автор В. И. Ленин и др.) представляет собой предельное абстрагирование от всех известных состояний, конкретных видов и форм материального. Результатом этого является определение материи как всего того, что существует вне человеческого сознания, то есть как объективной реальности.

Таким образом, новое определение материи исходит из основного вопроса философии – из соотношения объективной и субъективной реальности, предлагая эти предельно общие понятия в их взаимоопределении.

Итак, материя – суть объективная реальность – то, что существует вне человеческого сознания.

Следовательно, с философской точки зрения, в мире нет ничего, кроме объективной и субъективной реальности, материи и сознания. Необходимо прокомментировать часто встречающееся добавление к определению материи, объективной реальности – «существует независимо от сознания». Такое добавление представляется некорректным. В самом деле, как можно интерпретировать понятие «существует независимо от сознания»?

Вариантов тут немного:

1) независимость материи трактуется как ее возникновение независимо от сознания (генетический аспект первичности);

2) независимость объективной реальности понимается как невозможность повлиять на нее со стороны субъективной реальности.

Первый вариант не вызывает сомнения у материалистов, убежденных, что материальное порождается только материальным. Второй же подход упраздняет активность сознания, делает его практически невостребованным, ненужным. Тогда непонятно происхождение и существование «второй природы» – мира вещей и процессов, являющимся «материализацией» (хотя и не порождением) продуктов нашего сознания – идей, планов, стремлений.

В контексте сказанного, единственным критерием различения объективной реальности, материи остается существование вне сознания, отсутствие принадлежности к любому моменту субъективной реальности. Однако это не означает, что у материи есть лишь одно свойство – быть объективной реальностью, существовать вне сознания.

Дальнейшая конкретизация и раскрытие содержания понятия «материя» требует обращения к атрибутам материи – всеобщим и универсальным характеристикам – свойствам, отношениям, присущим любому состоянию, виду, конкретной форме объективной реальности.

Среди этих атрибутов: движение, пространство, время, необходимость и случайность, устойчивость и изменчивость, качественная и количественная определенности и множество других, быть может, еще не открытых научным познанием.

Понятия, фиксирующие атрибуты материи в мышлении, называются категориями. Речь идет об онтологических категориях философии. Другие разделы философского знания используют категории, не отражающие атрибутов материи. Например, философия общества применяет такие категории, как «народ», «класс», «культура», «социальная мобильность» и т. п. Эти понятия отражают характеристики объективной реальности, но только ее ограниченного «среза» – социума, а не всего материального мира, поэтому атрибутов материи они не представляют. Некоторые разделы философии связаны, в основном, с субъективной реальностью и потому понятия их категориального аппарата также не отражают атрибуты материи («истина», «добро», «зло», «справедливость», «ценность» и т. п.).

Проблема атрибутов материи тесно связана с вопросом о соотношении общего и единичного в объективном мире. Метафизическая (антидиалектическая) абсолютизация общего ведет к объективному идеализму, постулирующему существование общего до единичного в качестве некой духовной сущности, определяющей возникновение и существование конкретно-единичных вещей («стол вообще» до данного стола, «доброта вообще» до конкретных добрых поступков и т. п.).

Напротив, абсолютизация единичного является предпосылкой субъективного идеализма, доводящего эту позицию до утверждения, что непосредственной данностью для человека являются его единичные, уникально-субъективные ощущения и мысли. Стоят ли за ними объективно-реальные предметы и процессы, мы не знаем и никогда не узнаем. Таким образом, субъективный идеализм оставляет от вещей только их ощущения и утверждает, что некорректно производить обобщение этих ощущений, выходить на объективно-закономерное, устойчивое, воспроизводящееся.

Вместе с тем, человек может познать только общее. Абсолютно единичное, уникальное – принципиально непознаваемо, ибо знание, как и мысль, имеет своей исходной формой понятие, а понятие и есть мысль, отражающая и фиксирующая существенно-общие характеристики определенного класса моментов (вещей, явлений, отношений и свойств) объективной реальности. Не было бы общего, воспроизводящегося, нечего было бы отражать и фиксировать.

По счастью, такого мира уникальных единичностей не существует и не может существовать, так как существование чего-то есть нерасторжимое единство повторимого, устойчивого (общего) и неповторимого, неустойчивого (единичного). Можно ли даже представить, что данное состояние вещи или процесса ни в чем не повторяет, не воспроизводит ее предшествующее состояние? Тогда это уже другая вещь, а предшествующей нет. Если такую ситуацию сопоставить с любым элементарным изменением, упразднив из него момент устойчивости, повторяемости, общности сменяющих друг друга состояний, то можно прийти к выводу, что каждое изменение есть абсолютное исчезновение одного и появление (из ничего) абсолютно нового, которое тут же само исчезает… В такой схеме нет места ни существованию, ни развитию, распадается связь состояний и связь взаимодействия.

Объективный мир дает нам множество примеров нерасторжимого диалектического единства единичного и общего. Общее существует не само по себе, а только в единично-конкретном, составляя его объективную сущность.

Единичное же не есть абсолютно-уникальное, но представляет явленческий уровень существенно-общего. Например, всякое яблоко несомненно имеет объективно-общие характеристики, присущие всем яблокам. Но нет «яблока вообще» – конкретное яблоко представляет все общие черты и свойства в конкретно-неповторимом сочетании – в единичности формы, цвета, вкусовых качеств и т. п.

Диалектика общего и единичного может быть раскрыта следующими парами категорий, представляющих различные аспекты единства противоположного.

-------------------------------------------------------------------------

чувственное логическое

2. Явление и сущность

Диалектический анализ материального объекта предполагает раздвоение единого на противоположности. Диалектический анализ как последовательный переход от «конкретного к абстрактному» (Маркс) должен начинаться с наиболее «конкретных» (т. е. самых сложных, самых богатых содержанием) атрибутов. При этом во избежание субъективизма, при исследовании атрибутов материального объекта необходимо постоянно учитывать принцип единства теории и практики. Диалектический анализ объекта должен опираться на историю практической деятельности (в частности, историю техники), историю всех наук (в частности, естествознания) и историю философии. Начнем с последней.

Уже мыслители древнего мира «раздваивали» мир на нечто внешнее, чувственное данное и нечто такое, что находится за ним и его определяет. У Платона в духе идеализма такое раздвоение лежит в основе его учения о «мире вещей» и «мире идей». Через всю историю философии проходит фундаментальное разделение мира на внешнее, являющееся, и внутреннее, его сущность.

Научное познание, направленное на изучение материального мира, руководствуется важной методологической установкой: переходить от описания изучаемого объекта к его объяснению. Описание имеет дело с явлениями, а объяснение предполагает обращение к сущности изучаемых объектов.

Наконец, история техники дает богатый материал, показывающий глубокий смысл разграничения явлений и их сущности. Яркий пример этому дает обнаружение сущности засекреченных технологических процессов (китайского фарфора, дамасской стали и т. п.).

Все сказанное дает достаточные основания для вывода о том, что материальный объект в ходе диалектического анализа, прежде всего, должен быть «расчленен» на явление и сущность.

Понятие явления не представляет особых трудностей. Материя «является» нам в самых разнообразных формах: в форме вещи, свойства, отношения, множества, состояния, процесса и т. д. Явление всегда нечто индивидуальное: конкретная вещь, конкретное свойство и т. д. Что касается понятия сущности, то вокруг этого понятия исторически было много споров, различных трактовок; идеалисты построили вокруг этого понятия множество схоластических и даже умозрительных мистических схем.

Для характеристики содержания сущности следует исходить из практики изучения различных явлений. Из обобщения результатов таких исследований, прежде всего, следует, что сущность выступает как внутренняя сторона объекта, а явление – как внешнее. Но «внутреннее» здесь надо понимать не в геометрическом смысле. (Например, детали механического устройства часов в геометрическом смысле «внутри» их корпуса, но сущность часов – не в этих деталях.) Сущность – это основание явлений. (В часах внутреннее, основание – не механические детали, а то, что делает их часами, закономерный колебательный процесс.) Сущность – это внутренние, глубинные связи и отношения, определяющие явления. (Приведем еще несколько иллюстраций. Сущностью воды является соединение водорода и кислорода; сущностью движения небесных тел – закон всемирного тяготения; сущность прибыли – производство прибавочной стоимости и т. д.)

Сущность в сопоставлении с явлениями выступает как общее; одна и та же сущность является основанием множества явлений. (Так, сущность воды одинакова и в реке, и в озере, и в дожде и т. д.) Сущность в сопоставлении с ее проявлениями относительно более устойчива. Своеобразие сущности в гносеологическом плане заключается в том, что в отличие от наблюдаемых, наглядных явлений, сущность ненаблюдаема и ненаглядна; она познается мышлением.

Итак, сущность – это внутреннее, общее, относительно устойчивое, познаваемое мышлением основание явлений.

Утверждение, что сущность – основание явлений, не следует трактовать в том смысле, что сущность будто бы может существовать «сама по себе», до явлений. Еще Аристотель отмечал: «Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущностью чего она является»[63]. Сущность всегда имеет конкретные проявления в виде отдельных явлений, а отнюдь не является особой реальностью, существующей до, вне и независимо от этих явлений.

Составляя неразрывное единство, явление и сущность в то же время не совпадают друг с другом. Мир в своей внутренней связи не таков, каким он нам представляется. «Если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, – писал Маркс, – то всякая наука была излишня»[64]. В том или ином конкретном объекте нет полного проявления сущности, всех ее сторон, всех возможностей реализации, но во множестве явлений определенного типа сущность раскрывается полностью.

Та или иная сущность как основание множества определенных явлений, имеет, в свою очередь, свое, более глубокое основание. «Мысль человека, – писал Ленин, – бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, порядка, к сущности второго порядка и т. д. без конца.»[65] В качестве иллюстрации этого положения можно привести следующий пример. В течение длительного времени изучались видимые движения небесных тел, накапливалась соответствующая информация. Затем выяснилось, что видимые движения в значительной своей части объясняются движением наблюдателя вместе с Землей. Это позволило определить «действительные» траектории движения светил. Кеплер находит, что движение планет описывается математическими, количественными соотношениями (законы Кеплера). Познание сущности движения планет исторически было связано с ответом на вопрос о физической причине кеплеровских законов. Ньютон показал, что движением планет управляет сила тяготения, и сформулировал закон всемирного тяготения (сущность 1-го порядка). В последующем, в релятивистской теории тяготения этот закон получает свое обоснование в искривлении пространства – времени (сущность 2-го порядка).

После «расчленения» материального объекта на явление и сущность возникает задача дальнейшего анализа явления и сущности. Обобщение практики научных исследований и данных истории философии показывает, что для описания явления нужно использовать категории качества и количества, пространства и времени и др., а для раскрытия содержания сущности необходимо использовать категории закона, возможности и действительности и др. Эти онтологические категории не имеют самостоятельного значения наряду с категориями «явление» и «сущность», а отражают отдельные стороны содержания явления и сущности как наиболее сложных атрибутов материального объекта. Последующая задача – подвергнуть анализу явление, а затем сущность объекта.

3. Монизм и плюрализм

Абсолютизация единичного – мировоззренческо-методологическая основа плюрализма.

Плюрализм – философская доктрина, постулирующая абсолютное равенство всех начал в развитии мира, общества, человеческого мышления или познания. Плюрализм не приемлет системной соподчиненности, иерархизированности ни в чем. Монизм же, напротив, утверждает, что многообразие начал, причин, оснований всякого развития представляет собой системный синтез, в котором системообразующим центром является одно такое основание, причина и т. п.

Простейшим случаем плюрализма является философский дуализм, постулирующий равенство материального и духовного в развитии мира и человека в то время как идеализм и материализм являются монистическими, противостоящими друг другу концепциями. Основополагающей формой плюрализма выступает так называемый онтологический плюрализм; именно на него, как на постулат, производятся ссылки при обосновании гносеологического, методологического, логического, праксиологического, аксиологического, социологического, экономического, политического, идеологического и других конкретных форм плюрализма.

Из сказанного ясно, что сопоставление плюрализма с признанием лишь качественного многообразия мира или взглядов на него («плюрализм мнений») упраздняет саму сущность данной доктрины, т. к. сегодня ни в науке, ни в обыденной практике не постулируется качественное единообразие мира, его «монолитная» нерасчлененность. Подобный «монизм» не был присущ даже первым древнегреческим мыслителям, учившим, что единое вещественное начало мира модифицируется в ряде его различных, качественно многообразных состояниях (Фалес, Анаксимен, Демокрит и др.).

В ХХ веке плюрализм, став общей идеологией поначалу различных, субъективно-идеалистических в своей основе, философских школ (экзистенциализм, нео- и постпозитивизм, структурализм, герменевтика, и др.), логично привел их к слиянию в философии постмодернизма. В конце ХХ века плюрализм стали отождествлять и с политической демократией.

Мировоззренческо-методологическими основаниями плюрализма выступают:

1) номинализм – абсолютизация единичного;

2) аномологизм – логическое следствие номинализма, отрицание закономерного начала в мире;

3) индетерминизм – абсолютизация случайности, отрицание не только причинной, но и любых определенностей, зависимостей и связей.

Применение этих постулатов к различным предметным областям дает следующие разновидности плюрализма:

1) онтологический плюрализм – постулирование независимости, несубординированности множества субстратных и субстанциональных начал объективного мира;

2) гносеологический плюрализм – отрицание существования объективности в истине, попытка обосновать равноправность, «равноистинность» различных, даже противоположных точек зрения на один и тот же момент действительности;

3) методологический плюрализм – попытка обосновать равноправность любых методов познания. Наиболее показательным воплощением этой формы явился «эпистимологический анархизм» П. Фейрабенда;

4) социологический плюрализм – идея равноправия, рядоположенности различных факторов социального развития;

5) аксиологический плюрализм – постулирование равноправия критериев оценки человеческих ценностей, вплоть до утверждения плюральности самих этих ценностей;

6) логический плюрализм – наиболее полно выражен в идее «логической терпимости» Р. Карнапа, означающей принципиальное отсутствие какой-либо наиболее адекватной миру системы логики;

7) политический плюрализм – использует основные концепции социологического плюрализма для обоснования идеи плюральности различных политических доктрин и процесса их практического воплощения (реальных политических действий). Наиболее популярным вариантом политического плюрализма в «перестроечной» и «реформистской» России выступает идея видного религиозного экзистенциалиста К. Ясперса «Плюрализм – это демократия».

Так как онтологический плюрализм играет роль «краеугольного камня» в построении всех современных плюралистических концепций, уделим ему особое внимание.

Онтологический плюрализм не сопоставим с данными современного естествознания, ибо всякая естественная, да и общественная наука имеет дело с закономерными процессами, может выявлять и описывать только систему направленных изменений. Плюрализм не совместим с такой направленностью, так как последняя определяется субординированностью и координированностью сил, детерминирующих изменение, что противоречит аксиоме плюрализма о равновесности, независимости и равноправности различных начал.

Например, чтобы началось движение толкаемого тела, нужно, чтобы временное равновесие действия и противодействия сменилось доминированием воз­действующей силы. Здесь проявляются субординированное единство и борьба противоположностей, что лежит в основе диалектического монизма.

Факты, получаемые современным естествознанием, свидетельствуют: материальный мир во всех его проявлениях, на любом уровне организации – физическом, химическом, биологическом и социальном – монистичен. Нет ни одной системы, которая не представляла бы субординированное и координированное единство элементов. Постулируемое плюрализмом отсутствие субординации между элементами означает отсутствие связи между ними, то есть отсутствие системы.

Онтологический плюрализм постулирует существование множества равноправных и равноценных (равновесных) начал в бытии, т. е. в объективном развитии природы и общества.

Автор нового синергетического подхода в науке, лауреат Нобелевской премии Илья Пригожин показал, что движущей силой эволюции природы является энергетическая диссипация – неравномерность распределения энергии в пространстве физических систем. Диссипативные структуры – как промежуточное звено между неживым и живым – главным своим свойством имеют неравновесность. Неравновестность и необратимость служат источником упорядоченности, структурирования, направленности в негэнтропийных системах основанием их единства.

Плюрализм же, настаивая на равновесности, приводит к модели системы с максимальной энтропией, т. е. абсолютно неподвижной. Но это естественно-научные аргументы, развенчивающие «онтологический плюрализм».

Даже беглое знакомство с историей общества показывает, что общество всегда было и останется, пока существует, неравновесной системой. Никакого плюрализма, обеспечивающего развитие общества, никогда не наблюдалось, за исключением периодов псевдостабильности перед революционным изменением.